中国早期社会所谓的“利”，与社会的“公义”“道义”是相一致的。“正德、利用、厚生”，“利者义之和”，“制义庶孚(建制合宜众人信服)”，这些圣人之言，讲的其实都是利与义的公共性与合理性。正如“王道”所谓的“食哉惟时”，虽然是出于利的考虑，可也同样是对“义”的遵从。所以，那时的“义”与“利”，客观上是统一的;“王道”既是统治者处理政务的根据，也是统治者自我约束的礼法，所谓“以义制事，以礼制心”;而“言义必及利”，正是当时政治和社会生活的题中应有之义。正因为如此，当义(“王道”)的价值被毁弃之时，孔子希望以“仁”代替“义”，而成为新“王道”、新主德，则不得不以激发“吾欲仁，斯仁至矣”的“主观意志的作用”为前提了。
无可奈何的是，无论孔子怎样强调“仁”的主观意志的作用，都无法克服霸世以功利为目的而造成的“礼崩乐坏”。我们知道，商鞅入秦是带了好几套改革方案去的。他给秦孝公讲帝、王之道，说明至少在他看来，秦国并非只有“霸道”一条路可以富国强兵。但是，秦孝公对帝、王之道根本不感兴趣，只想通过“霸道”迅速富国强兵。所以，商鞅私下里对人说，孝公只对“霸道”有兴趣，难以“比德于殷、周”了。可见，商鞅其人，未必就是一个纯粹的法家思想的信徒，他只不过是在投秦孝公之所好而已。
这种惟君主之所好的风气，在战国策士中是最为流行的。在一个以众暴寡、以强凌弱的世界里，君主们即便心存帝、王之道，为了尽快富国强兵，却也不得不以“霸道”为先。而当时的学者，一味取悦于君主，则必然热衷于用急功近利的改革方案去打动他们。在这种情况下，又有谁会去对学问作纯粹学理上的探讨。至于那些对君王并无直接用处的学问，则更难得有人去问津了。故所谓诸子百家之学，虽有殷、周之世的深厚蕴藉，却难以吸引学者真正从学问原理上去探究它们。到后来，真正为统治者所重视的就是法家;而活跃于各国政治舞台上的，也总是那些善于讲纵横、逞口辩的策士。
在这种情况下，讲求事理而不讲求原理，甚至将事理当成原理，反而成为一时的风气。而政治与时代的变态，更使一些极端病态的东西，成为天经地义的法则。法家者流，到处占尽了政治上的优势。但这种优势，并非是由于他们在理论上有多么高明，而是由于他们善于以严刑峻法，投合君主“导之以政，齐之以刑”的施政方略;善于以讲求“权术”与“形势”，投合君主严密控驭、制衡臣下的阴暗心理;善于以国家利益来代表社会利益，投合君主无厌足的私欲。正是在这样的时代环境中，“仁”或能体现在某些觉悟的个人身上，或某些有权势的组织和个人对于利弊的权衡上，但在整个政治层面上，只能是托空的。
不仅如此，仁的托空也还在整个社会层面上。商周时期，“大道之行，天下为公”的大同思想与制度，普遍地存留于村社共同体之中。而到了春秋时期，随着村社共同体组织的破坏，这种思想与制度就失去了存身之地。在这种情况下，儒者所强调的“亲亲之义”，只是在“各亲其亲，各子其子”的亲族血缘范围之内能够做得到。但所谓爱有差等，即将人类本性中的亲亲之爱，由此及彼地渐次扩充到非血缘社会关系中去的主张，在村社共同体遭到破坏的情况下，已完全没有了落实的地方。墨家讲“兼爱”，孟子竭力反对，认为若不从亲亲之爱讲起，就缺乏合理性。然而，爱有差等并非在道理上自洽就可以实现的。所以，孟子要讲仁政。说是“仁政必自经界始”。他看得很清楚：人民的耕地要有明确的界划，人民要有“出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”的村社组织，仁才有落实处，仁政才能实现。
儒家道德根本就没了实现的基础
行之千年的“王道”价值，以及承载这一价值的社会政治结构及其基础——村社共同体及其土地所有制，因专制君主的“率兽而食人”“率土地而食人肉”，被彻底摧毁。这在本质上，就是国家对社会利益的吞噬。在这种特定的历史环境中，孔、孟以人性善为根据而提出的仁与仁政，势必会托空;而由孔子所推动的由义为主德向仁为主德的转变，也势必会失败。吕思勉先生在论汉代的罢黜百家、独尊儒术时非常深刻地指出，当时的一个重要问题就在于“离生活而言道德”。换言之，在“王道”被毁弃的历史环境中，儒家道德根本就没有实现的基础。秦统一之后的二千年间，乱日常多，治日常少，盖由于国家吞噬社会利益，官与民、公与私、国家与社会总是处于尖锐的利益冲突之中。在这样的冲突中，仁与仁政哪里还找得到落实之处!人民本不能自治，在这样的冲突中，大多数人只能是各循其利，而不会甘心受儒家道德的约束。其结果，必定是强者奴役他人，弱者不得不受强者的奴役。惟此，国家即便施些仁政，轻徭薄赋，与民休息，也只能是放纵豪强侵凌小民，并与地方官吏夤缘勾结而成尾大之势。实际上，不仅汉代面临的问题如此，儒学在近代以前所面临的问题也一直如此。其中的原因，都必须从春秋战国说起。
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