中国西部社会与中国各地一样，正在发生大强度的都市化，尤其是在西部大开发加速运行的过程中。而西部都市化有一个较为特殊的群体，其既有中国农村或中小城镇向都市集中的移民之一般特征; 还是一个具有强烈藏传佛教信仰色彩的群体。据人口普查统计资料显示，除首次人口普查外，我国各省区均有藏族分布，分布特征为“大杂居、小聚居”。上世纪90 年代后期随着市场经济的发展，藏族地区面临着前所未有的与外界的频繁交流。加之户籍、住房等制度的调整，以及交通、通讯设施的改善，为人口的流动和迁移提供了条件，区际间的人口流动和迁移逐年增多。从1982 年到2000 年的18 年间，我国建制市的藏族人口增加了2.89 倍[1]。虽然藏族迁移和流动的强度[2]相对较弱，但藏族分布在全国各建制市的人口在逐年成倍增加。而这种具有特殊信仰的人群的都市化，究竟与他们所移入的都市环境，以及他们信仰生活发生地的信仰生活环境有何关系 他们的信仰从难以观察的内心观念到外在的宗教行为有何改变 进而言之，这一改变具有什么样的趋势性或总体性 本篇将研究范围主要集中在成都地区藏族移民。
据2005年底的数据显示，成都市约有30 万以上少数民族人口，其中又以藏民族人数最多。到2007年底，成都市外来定居少数民族人口有35万[3]，就藏族而言，有户籍的共有2 万余人，常住人口约12-14 万人。武侯区的藏族聚落是成都最为典型的少数民族聚落，是目前国内除藏区以外，藏族人口流动最大的地区。该辖区常住少数民族人口约2.6 万人，其70%-80% 为藏族，包括学生和有户口的藏族; 流动人口达到120-150 万人次/年，主要分布在浆洗街。基于成都市藏族移民在全国所具有的典型性和代表性，笔者对成都市的藏族移民进行了为期几年的追踪调查，在具体的研究过程中，主要采用了问卷法、入户调查、访谈和观察的方法。考虑到人力、物力的因素，本研究仅发放了100 份问卷，收回有效问卷80 份。调查中还对32 个藏族移民进行了访谈，以弥补问卷数量上的不足，其中有20 人属于从问卷调查中抽出的被调查者。调查结果显示，都市藏族移民无论是内在信仰还是外在宗教行为都在进行着现代转换。
一、都市藏族移民信仰的现代转换
虽然目前各学科对“信仰”这一核心要素的界定，还存在许多未能解决的问题，但我们不能因为这些悬而未决的原因而绕过它。佛教在传播过程中形成的二元结构分化已为不少学者所指出，这一现象在藏传佛教中也同样存在，有研究者将其归纳为僧侣佛教与信众佛教。如此，藏传佛教二元信仰结构如何在都市中达到动态平衡，既能解决社会问题——普渡众生，又能解决神职人员的个人修习问题——得道成佛 对都市藏族移民来说，则是如何成功地转化和消解传统藏传佛教修道生活与反经济等“理性功业”之间的矛盾，完成修道生活与理性事功间的和解。这也就是韦伯命题所要解决的问题。
如果说在藏区“藏传佛教信众的头脑中，社会是一个三维结构: 地狱—人间—天国，就其重要性而言，显然是两头大、中间小”[4]，那么，都市藏族移民头脑中关于社会之三维结构的重要性就产生了变化，它变得两头小、中间大了。
(一)佛教二元信仰结构的动态平衡
按照韦伯现代性理论的看法，任何一个真正的救赎性宗教都无法消除它的意识和现代性，特别是现代理性化的经济等科层制度之间的紧张。也就是说，现代化所带来的世俗化的“祛魅”倾向几乎不可避免地会给各个宗教传统带来挑战。按照韦伯的观点，新教完成了二者之间的和解，但东方宗教却没有这一现代性的转向，进而抑制了现代性所必需的“形式理性”的发展。因此，包括佛教在内的东方宗教所面临的重大问题就是，如何从高度个体性解脱意向和虔敬的道德准则中，开展出一种有条理地控制世俗生活的“理性的社会伦理”和导向俗世功业的“经济伦理”。[5]
基于佛教是一种具有宗教基础的伦理和心理学体系的观点在国内外学界基本上获得了认同。正如拉阿莫卡宁所强调的那样: “佛教是一种高度发展的伦理和心理学理性，伦理问题和个人责任毫无例外地始终是它的哲学和实践中不可分割的部分，这一准则适用于其他的所有派别。”[6]
佛教在传播的过程中，形成了一种二元结构体系。这个体系的二元性，表现为大乘、小乘两派之间的差异，即小乘佛教把注意力放在独善其身方面; 大乘佛教在修行上讲戒定慧三学和六度，主张利他，认为普渡众生之后才能得到自己的解脱。但恰恰是这种利他思想，使大乘佛教本身成为了一个矛盾体，即入世与出世之间的矛盾。因此，有研究者将这二元性归纳为僧侣佛教和信众佛教，前者限定在上层统治集团和某些寺院中流行，典籍翻译和密法传授都秘密进行; 后者则深入民间，同苯教的巫术和传统医术结合起来，在广大下层民众中流行。[7]僧侣阶层更倾向于佛教的哲学心理学层面，但这些较高层次的个人修炼和难得的机缘，对广大信众来说是不现实的。于是，仅仅少数人才能理解的喇嘛教秘传形式与民间信仰之间的鸿沟越来越大，但二者之间通过某种特定的仪轨实现的暂时合一又造成了人神合一的混乱。之后，在阿底峡和宗喀巴的努力下，才使这种二元结构重新获得了秩序，形成了一套严格的僧侣制度，将显、密的地位进行了进一步的规定，虽然修密受到了限制，但实质上是在理论上获得了系统的支持，确定了密宗高于显宗的地位。
正是藏传佛教二元结构之间的张力使藏传佛教保有了其生机和活力，在中国内地和藏区生生不息，而没有像小乘佛教那样，入中土后仅在南朝一度发达，至唐时则归于消灭。也正是因为佛教所具有的宽容性，使它在方法和实践上非常灵活，进而能适应不同地理环境、不同文化和历史背景下的各式各样的人。于是，我们可以说，藏传佛教的教义和信仰本身就为任何一种社会场景的变迁做了阐释，即使是藏民都市化所带来的信仰及其表达形式的一切变迁。
(二)都市藏族移民的信仰变迁
宗教的真假问题本身可能就是一个带有误导性的问题，但毫无疑问地，我们都赞同这样一个观点，那就是信念( beliefs) 是个体信仰的核心。基于此，本文主要是通过分析“信仰”的次级概念——信念来描述藏族移民信仰的都市化转化。当然，我们并非要用藏族移民宗教信念的变迁与否来判断他们是否信仰藏传佛教，而仅仅在于描述藏族移民宗教信念变化的特征，以及与年龄、职业、地缘及性别等方面的相关性。
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