如果说儒家主张家内不平等，那么法家也并没有家内平等的观念。不但如此，后来被“法儒”继承与发扬了的“三纲”之说最早就出自韩非：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也。”(35) 而先秦的古儒尚无这种主张，他们即便主张“父重于君”，对家内父权的绝对性也没有如此强调。除了“父父子子”的权责观外，古儒还有“当不义，则子不可不争于父”，“从父之令，焉得为孝”(36) 的说法。所以即便就家长制意义上的“特殊主义”而言，法家也比儒家更多，而不是更少。
但是另一方面，法家让父权剥夺人权，却决不许父权妨碍皇权。为了尽可能垄断社会组织资源，消除专制国家科层组织之外的一切民间自治机制，法家却又在小共同体内制造一种“伪个人主义”。通过扬忠抑孝，崇刑废德，直至采用极端的反宗法措施：强制“分异”，“不得族居”(37);解散大家庭、切断宗族纽带。鼓励“告亲”，禁止“容隐”：秦律规定妻子告发丈夫，妻子的财产可免遭抄没;丈夫告发妻子，不但他的财产可以保全，妻的财产也可以用来奖赏他。汉儒曾这样描绘秦的民风：儿子借父亲一把锄头，父亲的脸色便很难看;母亲来儿子家借个扫帚簸箕，儿子一家便骂骂咧咧;媳妇生了男孩便得意洋洋，不把公公放在眼里，婆媳一语不合，便“反唇相讥”。(38)
然而，首倡“三纲”的法家如此“反宗法”，绝非为了防止父权侵犯“子弟”的权利。相反，这种“反宗法”是要使皇权能够不受制约地压迫、奴役“子弟”而不受小共同体的阻隔，使“子弟”在来自“家”外的迫害面前无法得到家族组织的保护。所以实际上，法家是只许皇帝搞“家天下”，百姓却“不得族居”，乃至被强制“分异”;也就是只许我有家族，不许你有家族。只许父权侵犯人权，不许父权保护人权。相对于儒家的家族普遍论而言，法家的“特殊主义”色彩显然要极端得多。
法家不仅主张严刑峻法，“强国弱民”，根本没有什么个人权利与个性自由的观念，而且连小共同体的自治权利也绝不承认。针对儒家的亲亲之说，法家认为“亲亲则别，爱私则险。民众而以别险为务，则民乱”。(39) 更重要的是，法家极端反对权责对应原则，鼓吹“人主虽不肖，臣不敢侵也”，(40) 极力强调单向性服从与绝对权力。这使得它成为中国传统思想构成中与现代法治最为对立的一种成分。
相对而言，儒家在与法家相异乃至相斥(特别是在古儒形态中)的意义上倒可能是有益于法治的，至少也不是在中国推行现代法治的主要障碍。
儒家强调亲亲之伦而法家主张“一刑”。这常被解释为儒家主张法律上的“特殊主义”而法家主张“普遍主义”。由于现代法治讲究普遍主义的司法公正，因此上述解释自然意味着儒家比法家“落后”。但是，这里的一个关键性的混淆在于把法治上的所谓普遍主义与权力的“整体主义”(totalitarian)混为一谈或至少视为近似，同时把法治上的所谓特殊主义与权利的“个体主义”也混为一谈或视为近似。
然而这个错误非同小可：实际上，现代法治的普遍主义恰恰与“整体主义”水火不相容，而与“个体主义”即对个人权利个性自由的尊重互为表里。反之，肆意践踏个体权利的“整体主义”(即通译所谓极权主义)恰恰是与尊重个体权利的普遍人权原则(即法治中普遍主义原则之基础)相对立的。正是由于直觉地对此有所感触，人们才提出了法家的“伪普遍主义”可能比儒家的所谓特殊主义更坏的论点。而在笔者看来，所谓法家的“伪普遍主义”，实际上就是整体主义。
一般说来，前近代的传统社会，无论中国古时或是西方中世纪，都多少具有特殊主义与整体主义因素。而个人权利的确立与司法的普遍性形式公正原则都是近代化过程中逐渐确立的“现代性价值”之一，不可能在前近代居于主流。中世纪西方的特殊主义(所谓封建特权)与整体主义(所谓“个人只是狭隘人群的附属物”)氛围是人所共知的。而我们也不必把儒家拔高成现代意义上的法治普遍主义或权利个体主义者。今人常提到儒家也是“重视个人”的，甚至是“从个人出发”的。但是只要看看他们所举的那些史料，就可知儒家所重视的“个人”大都是指重视个人的责任或义务(所谓“修身”，所谓“推己”、“克己”之类)，儒家确实缺少明确的个人权利观念——但这种观念在西方中世纪的主流价值体系中也并不比儒家更多。就此我们既不必拔高、也不必苛求前人。在个人权利意识上，中国古代萌芽较早的还是杨子的思想。
但是儒家，尤其是原初意义上的先秦儒家，虽然难说有个人权利观念，却的确具有相当明确的“小共同体权利”意识。所谓与法家相对而言的儒家“特殊主义”，实际上就是指的这种小共同体权利意识。纯粹从理论上讲，道德挂帅、伦理中心主义的“贤人政治”当然也属于人治。但是在逻辑上不能反过来说，所有的人治都是道德至上、伦理中心的。更不能说只要摒弃伦常不顾廉耻，六亲不认就能秉公执法。而从实际历史上讲，政治挂帅、权力中心主义的法家政治不仅也属于人治，而且其对现代法治的破坏作用远较伦理型的儒家人治为大。
作为传统人治的两种类型，古儒的德治是一种以“家”为原型的“长者政治”，而法家的权治(“法、术、势”之治(41))是赤裸裸的“强者政治”。“周秦之变”的结果是“强者”战胜了“长者”。历史地看，我们不能一概否定其合理性(主要是工具合理性)，因为在当时条件下“强者”的整合能力确实胜过“长者”。秦以后“长者”的道德说教虽然又被提起，但恢复“长者政治”则从来无望。此朱熹所以云“尧舜之道未尝一日得行于天地之间”也。但近代的宪政法治提供了一种优于人治的选择，而且在中国它首先是优于权治，同时也主要受到权治(而非德治)的抵制。然而比“女子无才便是德”更荒唐的是：在清末以来的批儒风中许多人曾经相信“治者无德便是法”，弃孔孟而效申韩，致使“法治”一度成为“强者”混珠之鱼目，而权治则在既无法无天又不仁不义的背景下泛滥成灾。
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